Extrait d'un long entretien avec Eyal Sivan mené par Mehdi Derfoufi, publié dans le dossier « Israël/Palestine » de la revue trimestrielle Tausend Augen (n°28), revenant sur Izkor, les esclaves de la mémoire, Jerusalems, le syndrome borderline et Itgaber, le triomphe sur soi. La numérisation de l'article disponible ici commence en cours de réponse ; le tout début de l'entretien n'a pas été conservé.
[…] au moment où ils jouent à faire rouler des bidons en courant, pour obtenir la seule puissance guerrière sonore équivalente, d'une certaine manière, à un char des bidonvilles. Et, évidemment, la scène de fin sur la voiture, avant la carte. Toute la conquête que font les garçons de cette voiture qui ne peut plus rouler. Cette voiture qui est, d'une certaine manière, la voiture du retour vers les terres dont leurs parents et grands-parents ont été expulsés. Pourtant, ils vont faire la guerre pour conquérir cette carcasse de voiture qui ne peut pas rouler, et ils vont se mettre devant la caméra, se mettre en scène : « Qui est le plus fort ? », « Voilà, je suis le plus haut, je suis le plus gros, je suis le plus fort... »
Les enfants existent comme des moyens de représentation. Leur question est fondamentale dans les deux sociétés : quelle est la réalité d'un enfant vivant sous l'occupation, quel est son champ de rêve, quel est son champ de représentation ? Eh bien, c'est la réalité qui l'entoure. Dans toutes les écoles, dans tous les jardins d'enfants, partout dans le monde, quand on regarde, les enfants jouent à la guerre, ou à entretenir des rapports de force. D'autant plus lorsqu'ils ont à leur disposition des éléments aussi palpables, aussi forts, et aussi terrifiants que ceux que la culture de la mort leur offre. Cette culture de la mort dans laquelle la seule issue est la bombe et non pas l'affirmation de la vie. Ce que je considère comme quelque chose de terrible, aujourd'hui. Ça, c'est une des réussites macabres de l'occupation ; c'est-à-dire qu'on tente de casser l'affirmation de la vie qu'est la notion de résistance.
On rencontre cette affirmation de la vie chez le jeune garçon d'Izkor qui a quatorze ans et vous dit qu'il ne veut pas servir dans l'armée mais vivre. Aujourd'hui, on assiste à la montée d'une logique suicidaire des deux côtés. Nous avons l'impression que, par exemple, à travers le montage parallèle dans Jerusalems, syndrome borderline, vous établissez un parallèle, justement, entre les processions juives et arabes. Est-ce que l'on peut retrouver ce parallèle actuellement dans les dynamiques suicidaires des deux camps ?
Non. Il n'y a pas la même dynamique, puisqu'il n'y a pas de parallèle entre les prisonniers et les gardiens de prison. Même s'ils partagent ensemble la prison. Il y a occupant, et il y a occupé. Il y a oppresseur, il y a opprimé. Il y a, d'un côté, un pouvoir planifié, une société hautement moderne, technologique, qui intègre complètement le virtuel et donc l'idée de ce qu'est un territoire, une géographie, une démographie, et, de l'autre côté, une société déracinée, transitoire, une société dont le naturel de l'évolution est cassé, une société qui, dans la situation actuelle, est menacée de « sociocide » et qui est dans une logique de résistance. Tandis que l'une est dans une logique d'avancement, d'affirmation de sa force et de sa cohésion par la guerre, l'autre est dans l'affirmation de sa cohésion par la résistance, avec toutes les erreurs, le manque de réflexion, le manque de perspectives de résistance que l'on peut reprocher aujourd'hui à la société palestinienne — à condition d'être à l'intérieur de la lutte.
En ce qui concerne la notion de logique suicidaire, il faut voir que la mythologie et l'ethos sionistes sont quand même construits sur l'histoire de suicides collectifs élémentaires. L'épisode de Massada peut être vu comme un suicide collectif : c'est la forteresse assiégée et on va choisir le suicide pour ne pas tomber aux mains des Romains. C'est un des grands éléments complètement absents de l'histoire du judaïsme et qui va pourtant faire partie constituante de l'ethos sioniste — en niant d'ailleurs, soit dit en passant, l'identité de ce groupe vraiment extrémiste, violeur et destructeur qui va fuir vers Massada. Un autre élément, Samson. Une des premières figures d'attentat-suicide dans l'Histoire. Samson, c'est l'homme qui va faire tomber les piliers du Temple : « Je veux mourir avec les Philistins pendant une fête. » Il fait d'ailleurs partie de notre enseignement scolaire et il y a des noms de rues comme « Samson-le-Héros ». Plus tard, il y a aussi Baruch Goldstein (le colon israélien qui tua vingt-neuf Palestiniens dans la mosquée d'Hébron le 25 février 1994, avant d'être lui-même abattu) dont l'enterrement est filmé dans Jerusalems, le syndrome borderline. Ainsi, l'idée de suicide collectif, le suicide dont le pouvoir décrète qu'il est une issue dans la liberté, existe dans l'ethos sioniste. Aujourd'hui, d'ailleurs, la société israélienne marche vers un suicide, en tant que société, en imposant le « sociocide » de l'autre.
Quant à la société palestinienne, non pas en tant que pouvoir ou société mais en tant que certains pouvoirs cléricaux, certains pouvoirs locaux, elle est rentrée dans l'idée de martyre qui indique le manque total de réflexion sur ce que devrait être une stratégie de résistance. C'est à partir de là qu'on adopte une culture de mort. Et c'est pour ça que, pour moi, sur le plan éthique — même si je considère que la lutte armée fait partie de la lutte nationale — les attentats-suicides sont une erreur fondamentale au regard de ce que cela projette sur la société palestinienne. Car si la résistance est une affirmation de la vie, aucune affirmation de la mort ne peut être une affirmation de résistance. Ce n'est plus un combat dans lequel on peut partir pour une bataille, aussi dure soit-elle, parce que lors d'une bataille, la possibilité de victoire ou de s'en sortir est toujours présente, tandis que l'attentat-suicide ne laisse aucune possibilité de s'en sortir. Et l'usage de crimes, de doubles crimes, ne peut pas faire partie de la lutte nationale qui est une lutte de droit, une lutte éthique. Ce n'est pas parce que l'oppresseur est un criminel que j'ai le droit d'être un criminel. Je pense qu'il n'y a pas de parallèle entre ces deux formes de suicide, mais, d'une certaine manière, une terrible alliance objective entre, d'un côté, la volonté de « sociocide » de la société israélienne, c'est-à-dire la démolition, l'extermination de la structure sociale palestinienne, de la société civile palestinienne, et, de l'autre côté, la récupération de l'idée de martyre, de suicide physique par certains cyniques.
Cette idéologie suicidaire, qui statue en fait sur une impossibilité de la résistance, est pleinement présente dans les sociétés occidentales postmodernes.
Comment cela dialogue-t-il avec le côté occidental de la société israélienne et les discours sur la fin des utopies ?
Je pense que, et surtout du point de vue de l'Islam, dans cette culture du martyre de la société palestinienne actuelle, il ne s'agit pas de suicide. La notion de suicide est une notion occidentale. Là, il s'agit de donner sa vie, de donner sa vie à la lutte. Il me semble que Hannah Arendt considère le suicide comme une insulte à la liberté. C'est d'ailleurs intéressant de voir dans les archives du procès Eichmann que ce qui distingue le bourreau de la victime, c'est que le bourreau, le bourreau nazi en l'occurrence, avait toujours le choix de s'en sortir, à la limite il pouvait toujours se tirer une balle dans la tête. Eichmann dit à un moment : « Qu'est-ce que j'aurais pu faire ? Me tirer une balle dans la tête. » Il y a deux exemples dans le procès Eichmann : Georges Wellers, un témoin de Drancy, raconte que lorsque quelqu'un se suicidait avant de monter dans le train qui le mènerait en camp de concentration, on le remplaçait par quelqu'un d'autre. Ce qui veut dire qu'en se suicidant, en réalité, il condamnait à mort quelqu'un d'autre et ne pouvait donc pas se suicider. Le deuxième exemple, c'est cet homme qui découvre toute sa famille gazée dans un camion et qui veut se suicider. Il se pend mais ses amis vont l'empêcher de réussir son suicide.
Il y a là une distinction à faire entre la liberté de se suicider donnée d'un côté et pas de l'autre. Mais nous ne parlons pas seulement de suicide, de suicide occidental, c'est-à-dire de non-issue ; nous parlons ici d'un acte « à la Samson ». Ce n'est pas seulement donner sa vie, prendre sa propre vie, mais prendre avec la sienne celle des autres. C'est cette idée d'aller mourir ensemble. Et c'est cela la négation de la vie et de la résistance, ou de la guerre. La guerre, c'est « Je veux », ce n'est pas « Nous allons mourir ensemble » ; c'est le plus fort qui va tuer l'autre. Et la résistance, c'est dire : « Je m'affirme dans la vie, je résiste contre la volonté de mort de l'autre. » Mais avec l'attentat-suicide on touche à autre chose, ce « mourir ensemble », à la Samson, est nouveau. Et cette forme de résistance, selon moi, n'est pas issue d'une réflexion, n'est pas pensée jusqu'au bout. Elle est plutôt l'absence de stratégie de lutte, de stratégie de résistance.
Nous trouvons qu'il y a un projet moderne occidental et une affirmation de la volonté nationale d'un côté, tandis que, de l'autre, il y a une absence de véritable projet et de réflexion sur les moyens donnés à ce projet.
Telle est aujourd'hui la terrible situation de la société palestinienne. Et la triste réussite de l'opération, c'est justement d'empêcher toute réflexion quant à un projet, d'empêcher toute formation d'un leadership, et en même temps de renforcer le poids de ceux qui ne donnent que des réponses sans reformuler les questions : les membres des mouvements dogmatiques religieux.
Le seul parallèle que l'on puisse faire entre les deux sociétés, c'est le refus de la société palestinienne d'admettre qu'elle est une société de vaincus et le refus de la société israélienne d'admettre qu'elle est une société de vainqueurs.
Dire que les attentats-suicides sont le geste d'une société de vaincus, c'est une position, et je dois rendre hommage ici à Michel Khleifi parce que c'est lui qui l'a pensée, m'a aidé à la penser, et m'en a convaincu. J'avoue avoir été incertain pendant un moment de ma position face aux attentats-suicides, jusqu'à ce que j'arrive à cette opposition structurée, éthique et morale contre les attentats-suicides. Vous avez remarqué que je ne pose pas la question en termes de « gains » pour la lutte palestinienne, gains stratégiques, gains politiques, etc. Je laisse ça exprès de côté, parce qu'en discutant de cela, on donne du crédit à ces actions. Michel m'a beaucoup aidé dans cette réflexion que je trouve extrêmement fine, extrêmement importante. L'idée que c'est seulement en acceptant la position de vaincu que l'on accède à une base de départ forte, pendant que la société israélienne, elle, doit absolument accepter l'idée qu'elle est une société de vainqueurs. Et puisqu'ils sont les vainqueurs, ils peuvent faire un geste.
Vous avez réalisé en 1993 des entretiens filmés avec le grand intellectuel israélien sioniste et critique à l'égard de la politique israélienne Yeshayahu Leibovitz (Itgaber, le triomphe sur soi) qui développe cette analyse de la société israélienne comme construite sur une culture victimaire, en l'opposant au fait qu'Israël, aujourd'hui, n'est pas forcément une victime.
Leibovitz, il faut le situer. C'est un religieux, Juif orthodoxe, du mouvement « rationaliste », du mouvement de la Loi. Le judaïsme est divisé en deux grands mouvements, le mouvement de la loi et le mouvement mystique ; les gens de la Halacha et les Hassidim. Leibovitz est un anti-mystique qui ne voit donc aucune idée de Rédemption en Israël. Il est critique à l'égard des sionistes, et il se dit, dans un entretien que nous avons fait pour la Revue d'études palestiniennes en 1989, « sioniste jusqu'au 15 mai 1948 », c'est-à-dire jusqu'au jour de la constitution de l'État d'Israël, achèvement du sionisme. Il s'agit alors de réfléchir à l'État. En quoi Leibovitz est-il donc sioniste ? Il l'est dans sa volonté d'avoir un cadre politique pour les Juifs. Du moment que l'État existe, celui-ci sera jugé, critiqué, réfléchi, regardé en termes d'État. Leibovitz considère qu'il s'agit, avec l'occupation de territoires à partir de 1967, d'un État colonial. D'ailleurs, Leibovitz ne réfléchit pas à 1948, il réfléchit à 1967 comme beaucoup de personnes de la « Gauche » israélienne. Donc il considère qu'il s'agit non seulement d'un fait colonial, mais aussi, à partir de 1967, d'une catastrophe terrible qu'est la non-séparation de l'État et de la religion. Cette non-séparation est pour lui la catastrophe principale, car l'État doit être laïque, et la religion en opposition permanente à l'État, comme un défi à l'État. Il ne peut pas y avoir un État dans la religion.
Leibovitz, en menant à son terme une réflexion éthique de ce qu'est l'occupation, l'apartheid, en vient à la question de la désobéissance des soldats. Dans ce cheminement, il se pose la question de la manière dont la culture victimaire offre un sentiment de permissivité à l'oppresseur : « Nous sommes ceux à qui toutes ces choses ont été faites, on se donne donc le droit de tuer des réfugiés dans des camps. »
Dans Izkor, à l'occasion d'une réflexion plus générale sur les nationalismes, Leibovitz donne cet avertissement permanent en citant Grillparzer : il y a un chemin qui mène de l'humanité à la nationalité et du nationalisme à la bestialité. Ça, c'est le chemin que le peuple allemand a emprunté jusqu'au bout, c'est le schéma que nous avons emprunté à partir de 1967. Je me demande, si Leibovitz vivait encore aujourd'hui, s'il n'aurait pas dit : « Voilà, nous sommes arrivés jusqu'au bout. »
Il est intéressant de voir que la plus belle réussite de transmission de Leibovitz, c'est son petit-fils, Shamaï Leibovitz, aujourd'hui un des avocats défendant Marwan Barghouti (présenté comme le commandant du Tanzim, la milice armée du Fatah, arrêté par les Israéliens le 15 avril 2002). Leibovitz a été un grand incompris. Les Juifs religieux l'admiraient beaucoup pour sa réflexion théologique mais le détestaient pour sa réflexion politique, tandis que les gens de la Gauche israélienne l'admiraient pour sa réflexion politique et le détestaient pour sa réflexion théologique.
Mais là, à travers son petit-fils, il y a une chance de rencontre extraordinaire. Voilà, un jeune garçon de trente-deux ans, religieux, qui suit le chemin de son grand-père dans une action réelle, qui va défendre Marwan Barghouti, considéré comme un grand terroriste, une menace à Israël, en le présentant comme un résistant palestinien. En Shamaï Leibovitz une forme de judaïsme retrouve son essence, sa raison d'être, car qu'est-ce qu'être juif aujourd'hui ? C'est être du côté de l'opprimé, donc, être du côté palestinien.
Parmi les réactions de la communauté juive de France à votre article « La dangereuse confusion des Juifs de France » dans Le Monde (7 décembre 2001), dénonçant l'amalgame intéressé entre critique du sionisme et antisémitisme, on vous a reproché de mal utiliser Leibovitz... Quelles sont les possibilités de dialogue entre vos positions et celle de la communauté juive de France ?
Il y a plusieurs éléments. Quand on parle de la communauté juive de France, on parle des institutions, on ne parle pas des Français juifs, de ces Français d'origine juive, de culture juive, de famille juive et de toutes les déclinaisons juives. Il s'agit d'une minorité, une minorité juive institutionnelle qui est une communauté cultuelle mais surtout politique. Disons les choses clairement, il s'agit des institutions sionistes en France, où elles incarnent, d'une certaine manière, des ambassades sociales d'Israël. À partir de là, la question n'est plus de savoir si le dialogue est possible, mais s'il est nécessaire. Il n'y a aucun dialogue nécessaire avec ceux qui disent soutenir inconditionnellement Israël. Ce ne sont que des émissaires d'ambassades, qui font du chantage aux institutions françaises. Et là-dessus, il faut vraiment reprocher à la République française d'accepter en son sein une forme de communautarisme qui est antirépublicaine par définition, puisque ces institutions sont politico-cultuelles. D'ailleurs, la République veut également pousser l'Islam à se structurer sur ce modèle. La fonction de ces institutions de communauté juive, en réalité, est d'être le garant de l'intégrité israélienne. C'est pourquoi il y a de leur part une incapacité de réflexion sur le judaïsme, le républicanisme et le sionisme. Et il faut rappeler quand même, et je l'écris dans un journal juif dans un droit de réponse à un article qui avait été écrit contre moi, que le débat, au sein du judaïsme occidental, entre sionistes et anti-sionistes, est aussi vieux que le sionisme lui-même. Il s'agit donc de restaurer, de légitimer la position de l'anti-sionisme, une position contre les nationalismes juifs. Le nationalisme juif, à mes yeux, n'est pas une option pour les Juifs, et je pense qu'il y a un grand avantage en l'occurrence à être un peuple supranational. C'est pour ça que je crois qu'il y a aussi un avantage à intégrer la Diaspora de nouveau à l'intérieur d'Israël. Je considère qu'il faut plus de diaspora. Cela ne signifie pas plus de gens, mais revenir à une situation de coexistence en Palestine, dans le cadre d'un État laïque.
Par ailleurs, il faut savoir qu'aujourd'hui le sionisme, c'est-à-dire l'identification au nationalisme juif, à l'État d'Israël, à l'armée israélienne, est une forme de néo-judaïsme de facilité. Une partie des Juifs laïcs sont incapables d'expliquer leur laïcité ou leur judaïsme, ce qui représente bien des facilités. Ça, c'est Leibovitz qui le dit. Je suis supporter de l'équipe israélienne de football quand elle fait un match contre la France, et ça s'exprime en judaïsme, voilà. C'est aussi terriblement réducteur que cela.
L'enjeu n'est donc pas de dialoguer mais d'abord d'ôter le pouvoir aux institutions juives. Et c'est d'abord à la République de le faire. La République n'a pas à dialoguer avec cette institution qu'est le Conseil représentatif des institutions juives de France (CRIF) puisque c'est le Conseil représentatif des institutions sionistes de France. Il n'y a qu'un dialogue cultuel qui est intéressant, mais le dialogue politique, il est nul et non avenu.
Enfin, il y a d'autres questions qui font partie de la réflexion, notamment celle de la relation avec les personnes issues de l'immigration, avec les orientaux en France.
En tous les cas, le seul élément de mon article sur lequel il n'y avait pas de réaction était celui soulevant la question la plus compliquée où je disais, grosso modo : « Vous êtes des républicains ici mais vous êtes des ethnocrates pour là-bas, c'est-à-dire que vous refusez le républicanisme. » On le voit aujourd'hui chez beaucoup de penseurs intégristes républicains quand il s'agit de l'Europe. Alain Finkielkraut est un intégriste républicain quand il s'agit de la France, mais en même temps, il va dire « Mais ça veut dire quoi, un État démocratique laïque ? C'est la destruction de l'État d'Israël ! »
Dans cet article du Monde, je dis pourtant en substance que s'ils veulent vraiment aider leurs amis en Israël, il suffit d'épouser une vision citoyenne, d'exporter l'idée de la Révolution française. Vision qui est d'ailleurs celle qui leur permet à eux, en France, de vivre le judaïsme, la citoyenneté de la façon dont ils le souhaitent — y compris dans sa forme sioniste. Et il n'y a pas eu de réactions sur ce point, ce qui confirme mon soupçon que le dialogue est un dialogue avec un pouvoir dont je crois aujourd'hui qu'il est hautement manipulé par le gouvernement israélien. On l'a vu avec la déclaration de Sharon et du vice-ministre des Affaires étrangères par rapport à l'antisémitisme en France. Je sais qu'en Allemagne, aujourd'hui, c'est aussi un chantage extraordinaire. C'est une forme très basse de dialogue avec l'Europe que cette histoire de chantage. Il n'y a rien de plus facile que ce chantage émotionnel avec la France et l'Allemagne surtout. C'est le refus d'un débat (un nationalisme juif face à un anti-nationalisme juif) qui est pourtant nécessaire, et d'une grande légitimité. Voilà une démonstration de la faiblesse et de la misère intellectuelle de la réflexion sur le judaïsme aujourd'hui. C'est absolument catastrophique. Pour le dire autrement, le nationalisme juif a réussi là où d'autres ont échoué à anéantir la pensée juive.
« Seule une vision républicaine, démocratique et laïque persuadera les peuples israélien et palestinien qu'ils peuvent vivre — et pas seulement mourir — sur le même territoire. S'ils souhaitent sincèrement favoriser une solution au conflit du Proche-Orient et voir leurs amis ou parents israéliens vivre enfin en paix, les Français juifs ont bel et bien un rôle à jouer. Premiers dans l'Histoire à bénéficier des bienfaits des principes républicains, pourquoi n'encouragent-ils pas les Israéliens à s'engager dans une voie similaire ? Pourquoi ne s'appliquent-ils pas à développer en France des relations harmonieuses avec la communauté musulmane au lieu de l'accuser d'importer en France le conflit du Proche-Orient ? Leur exemple serait une vraie contribution à la paix et servirait plus le judaïsme que le drapeau israélien. » — Eyal Sivan, « La dangereuse confusion des Juifs de France », Le Monde, 7 décembre 2001.
Source : Eyal Sivan, entretien avec Mehdi Derfoufi, à propos d'Izkor, les esclaves de la mémoire, Tausend Augen n°28, dossier « Israël/Palestine ».